Vad är en god människa?
Att fastställa vad som är en god handling är fundamentalt inom moralfilosofin, men i frågeställningen om vad som är en god människa uppstår vida perspektiv med motsägelsefulla inslag. Därtill infinner sig en metaetisk aspekt: finns det överhuvudtaget objektiv godhet utifrån moralisk ståndpunkter? Det är en gammal filosofisk fråga som alltjämt är obesvarad.
Enligt ett metafysisk synsätt ställs det goda emot det onda och bildar en yttre dualism. Ett annat synsätt går ut på att herraväldet över våra handlingar är något vi själva främst styr över och att godhet och ondska inte finns som några yttre krafter. Vilket synsätt, psykologiska, metafysiska, vi väljer att anta påverkar vilka kriterier vi ställer upp för gott och ont.
Är vi goda av naturen?
Filosofer har under historien anfört att människan antingen är ond (Machiavelli, Hobbes) eller god (men fördärvad av civilisationen; Rousseau) till sin natur. Andra har hävdat att människan saknar en ond eller god medfödd natur.
Om vi är skapade, det vill säga genom den evolutionära processen, till att vara goda borde det finnas en evolutionär vinst i att vara god. Det kan vara ändamålsenligt att hjälpa någon i den egna gruppen, men om vår omsorg sträcker sig till att hjälpa även andra övergår det till en gärning som inte styrs av det ändamålsenliga.
I essän Om godheten anför den svenska författaren Willy Kyrklund som exempel någon som hjälper en åldring inom den egna gruppen och tillstår att detta inte är något givet ändamålsenligt. Ändå kan man tänka sig att detta beteende är något vi utvecklat och då måste det således skett utanför det ändamålsenligas ramar. Kyrklund resonerar om dettas tillblivelse:
Den nya inställningen uppträder i antikens slutskede, när idealismen segrar och godheten utvecklas från att beteckna en viss sorts beteende till att bli en överindividuell idé med autonom existens. Godheten har nu vuxit förbi icke blott flockgränsen och den särskilda goda gärningen, den har frigjort sig från varje samband med individens personliga välfärd, den har renats och blivit idealism.
Några belägg för att en ny fas i den mänskliga godheten uppstått under den sena antiken är svårt att peka på, men tesen att den icke ändamålsenliga godheten framvuxit i ett ideal är en intressant tanke. Denna sorts godhet har – under vissa premisser – således blivit nedärvd i kulturen och därmed normativ.
Fast det hindrar inte alternativa förklaringsmodeller. Att hjälpa mindre ”nyttiga” individer i gruppen eller individer utanför den egna gruppen kan ha en ändamålsenlighet på ett annat, psykologiskt plan. Om den goda handlingen generellt får oss att känna oss bättre till mods kan den ha utvidgats från det rent ändamålsenliga.
Existerar ren godhet?
Hur godhet ska definieras är inte givet. En vid definition skulle kunna vara att goda handlingar är sådana som gynnar andra varelser. En snävare definition skulle kunna vara att goda handlingar är sådana som gynnar andra varelser utan inslag av egenintresse.
Det är dock svårt att fastställa när egenintresse finns med i bilden. Om vi till exempel stöder bekämpningen av plastföroreningar i havet kanske idén blivit väckt då vi sett havssköldpaddor som fastnat i fiskenät. Vi gör således en ekonomisk uppoffring för andra varelsers skull, men sker denna uppoffring utan tanken på att ekobalansen i den värld där vi lever också i förlängningen kan påverka oss själva? I vår goda handling att stödja insatserna för minska plastföroreningarna i haven finns det måhända ett rationellt inslag, nämligen att sidoeffekten också kan gynna oss själva. Detta förtar inte handlingens altruistiska värde, men tillskriver den samtidigt möjliga egennyttiga motiv.
Samspelet mellan gott och ont
I August Strindbergs kammarspel Spöksonaten utsägs i en scen: "Vi är stackars människor, det vet vi; vi ha brutit, vi ha felat, vi som alla. Men vi är icke de vi synas, vi är i grunden bättre än vi själva, eftersom vi ogillar våra förseelser."
Hur skulle en människa som enbart kan hysa godhet kunna betrakta och fördöma ondska? En enkom god människa skulle svårligen kunna föreställa sig ondska och vice versa. Hos varje människa är därför ont och gott oupplösligt förbundna. Kanske utspelas en ständigt pågående kamp mellan dessa sidor?
Vi är vare sig oskrivna eller färdigskrivna blad, snarare är vi produkter av erfarenheter och influenser. Handlingar ska inte tas som intäkt för godhet eller ondska. Goda intentioner utfaller inte nödvändigtvis till det godas favör. Bristande kunskap kan medföra lika mycket ont som onda intentioner. Något som framföder en av många sidofrågor: finns det en skyldighet att ha kännedom på området inom vilket man agerar givet att ens handlingar inte ska utfalla på ett sätt som för med sig negativa aspekter för de involverade?
Våra moraliska plikter
Vilka moraliska dygder måste vi vidmakthålla för att kalla oss goda? Det faller på vårt moraliska ansvar att åsidosätta egenintresse, men till vilken grad kan det krävas av oss att vi gör avkall på våra egna intressen för andras skull? Och kan godhet överhuvud vara en plikt, övergår inte den goda gärningen så fort den blir regelmässig från omsorg till ändamålsenlighet?
Frågan kan konkretiseras genom att anföra tillspetsade exempel. Ett sådant är där man måste välja mellan sin egen död och flera andras. Att strikt följa en opartisk princip tycks medföra att man måste välja sin egen död. Men kan en sådan etisk kod verkligen krävas av vår moraliska opartiskhet?
I boken Rätt och fel kallar författarna James och Stuart Rachels sådana självuppoffrande handlingar som ”moraliskt överkvalificerade” och faller utanför vad som kan anses vara vår plikt. Frågeställningens svar visar – om man går med på dess argumentation – att fullkomlig opartiskhet i altruistisk bemärkelse är svår att tillämpa i praktiken.
Det behöver inte betyda att en strävan mot opartiskhet är gagnlös. Argumentationen i nämnda exempel implicerar att den moraliskt rätta handlingen måste bygga på en överensstämmelse mellan olika aktörers handlingar. Men det är orealistiskt att det skulle finnas en uppgjord överenskommelse om att man i en sådan situation ska offra sig själv och att den sedan omsätts i praktiken. Om några väljer en stor självuppoffring i ett läge där andra inte gör det uppstår en moralisk ojämvikt.
Kan samma krav ställas på alla?
I vilken grad bör vi hysa förståelse för dåliga handlingar hos personer som befinner sig i disharmoniska livssituationer? Är det berättigat att kräva goda handlingar av personer som själva utsatts för dåliga handlingar eller som genomgår psykiskt lidande?
Den som erfarit en olycklig barndom kan som vuxen befinna sig i ett känslomässigt stadium där viljan att göra gott är begränsad. Den olyckliga uppväxten kan ha inneburit att personen förlorat sin tillit inför omgivningen och är benägen att vända sig bort från sina medmänniskor. Då sådana förluster av tillit kan vara svåra att reparera under livets gång finns det också försvårande omständigheter i att anamma rättsinnighet.
De som lidit oförrätter och blivit offer blir ibland i ett senare skede hämnare. Men att kunna undvara att utdela hämnd är ofta en moralisk dygd. Hämnden återställer sällan rättvisan utan är snarare ett uttryck för vrede där offret med sin hämnd försöker övertrumfa sin vedersakares gärning.
Altruismens skenbara och hämmande inslag
En del i att vara en god människa konstitueras av att visa andra omtänksamhet genom att likställa deras behov och rättigheter med sina egna. Det goda i en handling behöver dock inte avspegla en altruistisk intention. Den som hjälper någon över gatan för att få omgivningens gillande agerar samtidigt i egenintresse. Likaså kan en funktionellt god handling utföras som led i ett slags självbeundran eller i syfte att stämma in i självidentiteten. Egennyttiga motiv kan således influera vad som skenbart är altruism.
Ett annat scenario är där den goda handlingen uppstår ur en uppriktig vilja inför för dess altruistiska verkan, men där den som hyser en önskan att uträtta den hämmas. Den som uppfattar ett behov hos en medmänniska att få hjälp över gatan kanske avstår att bistå av skäl som att denne känner sig rådvill eller skamsen inför handlingen.
Den sociala faktorn på sättet den är konstruerad kan påverka hur gärningar uppfattas, till exempel genom att skymma intentioner hos individer. Därför uppfattas ofta utåtriktade och välartikulerade människor som mer sympatiska än de med motsatta egenskaper. Dessa omständigheter visar att det kan vara vanskligt att använda mänskliga handlingar som underlag för att bedöma godhet.